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Il existe une phrase, prononcée avec le plus grand sérieux par des responsables politiques et des managers de la communication, qui résume à elle seule l’époque : « Si vous n’êtes pas sur les réseaux sociaux, vous n’existez pas. » Cette formule, variante d’une vérité que l’on prétend évidente, n’est pas une boutade. Elle est un symptôme, et c’est précisément parce qu’elle est dite sans ironie qu’elle mérite l’examen le plus rigoureux.

 

 

En France comme ailleurs, des hommes politiques ont explicitement déclaré que l’absence d’un individu sur Facebook, Twitter ou Instagram constituait en soi un motif de méfiance. L’ancien directeur de la CIA David Petraeus, cité dans des formations de sécurité américaines, recommandait de surveiller ceux qui n’avaient pas de profil sur les réseaux sociaux — leur discrétion étant interprétée comme une dissimulation suspecte. Plus près de nous, des responsables des ressources humaines françaises ont formalisé ce soupçon : l’absence numérique d’un candidat à un emploi est devenue un signal négatif. Ne pas avoir de LinkedIn, c’est ne pas vouloir être vu. Ne pas vouloir être vu, c’est avoir quelque chose à cacher.

Cette rhétorique du soupçon est le premier visage du nouveau totalitarisme doux que cet essai se propose d’examiner. Elle n’est pas le produit d’un État policier assumé, mais le résultat d’une normalisation progressive, profonde, d’une obligation qui ne dit pas son nom : celle de participer à l’économie de l’attention numérique, de se rendre visible, mesurable, quantifiable, et donc exploitable.

L’injonction à la participation numérique est un phénomène total. Elle traverse le travail et les loisirs, le public et le privé, l’enfance et la vieillesse. Elle repose sur une infrastructure technique d’une puissance inégalée dans l’histoire humaine, mais elle se déploie surtout à travers des mécanismes sociaux et psychologiques dont l’analyse réclame les outils conjugués de la sociologie et de la philosophie. C’est à cette double tâche que le présent texte s’attelle, en convoquant des penseurs qui, à des époques et depuis des perspectives différentes, ont éclairé les conditions de l’aliénation moderne : Marx et Engels sur la structure de l’exploitation, Debord sur le spectacle, Orwell sur la surveillance et la langue, Bordiga sur la permanence de la contre‑révolution capitaliste.

Il ne s’agit pas de verser dans une nostalgie stérile du monde d’avant les écrans. Le problème n’est pas la technique en elle‑même — qui n’est jamais neutre, mais n’est jamais non plus fatalement oppressive. Le problème est l’usage social et économique qui en est fait, la manière dont la connexion permanente a été transformée en obligation morale, et cette obligation en vecteur d’exploitation. Il s’agit de comprendre comment la liberté de communiquer s’est retournée en contrainte de communiquer, comment le partage volontaire est devenu production forcée, et comment ce retournement sert des intérêts qui ne sont ni ceux de la communauté ni ceux de l’individu, mais ceux du capital.

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Société du spectacle numérique : Debord avait raison, mais il ne savait pas encore à quel point

En 1967, Guy Debord publie La Société du spectacle, texte fondateur du situationnisme, dont la thèse centrale peut se résumer en une formule : « Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s’annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation. » (Debord, La Société du spectacle, thèse 1, 1967) Debord écrit cela avant Internet, avant les réseaux sociaux, avant les smartphones. Il observe la télévision, la publicité, le cinéma hollywoodien, le tourisme de masse. Et pourtant, sa description est d’une précision chirurgicale pour notre époque. Car ce que Facebook, Instagram, TikTok et leurs semblables ont accompli, c’est la réalisation complète, accomplie, de ce que Debord appelait le « spectacle intégré » — stade ultime qu’il décrit dans ses Commentaires sur la société du spectacle en 1988, alors que le mouvement était encore à ses débuts.

Dans le spectacle intégré, les deux formes précédentes — le spectacle concentré (totalitarismes) et le spectacle diffus (démocraties consuméristes) — se fondent en une seule réalité où « tout ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation », mais où cette représentation a absorbé toute la réalité au point que personne ne peut plus distinguer l’une de l’autre. Le réseau social est la réalisation technologique de cette fusion.

« Le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images. » (Debord, La Société du spectacle, thèse 4, 1967) On ne saurait mieux décrire ce qu’est un fil d’actualité Facebook. Ce qui s’y échange n’est pas de l’information au sens classique du terme : c’est du lien social médiatisé par l’image, par la mise en scène de soi, par la performance d’une identité constamment actualisée. Et cette médiatisation n’est pas gratuite — ni économiquement, ni anthropologiquement.

Économiquement, chaque image publiée, chaque réaction émotionnelle enregistrée, chaque minute passée à faire défiler le flux produit de la donnée qui est immédiatement transformée en marchandise par les plateformes. L’utilisateur ne consomme pas seulement le spectacle : il le fabrique et se fabrique lui‑même en tant que marchandise. C’est ce que Shoshana Zuboff a appelé le « capitalisme de surveillance » — un régime d’accumulation fondé sur l’extraction systématique des comportements humains. (Zuboff, L’Âge du capitalisme de surveillance, 2019)

Anthropologiquement, cette médiatisation permanente transforme la structure même de l’expérience vécue. On ne vit plus d’abord pour vivre, puis pour en parler. On vit pour en parler, pour en faire le récit, pour le poster, pour en recevoir la validation par les likes et les commentaires. L’expérience directe — ce que Debord appelait la « vie » — est subordonnée à sa représentation. La photo du coucher de soleil prime sur le coucher de soleil lui‑même. La story d’un concert vaut mieux, socialement, que l’écoute de la musique. Le voyage n’existe vraiment, aux yeux de la communauté et bientôt aux propres yeux du voyageur, qu’une fois posté.

Le moi comme marque : la mise en scène permanente de soi

Cette dynamique a engendré un phénomène que les sociologues désignent sous le nom de personal branding — la gestion de soi comme marque. Le concept, né dans les années 1990 dans les manuels de marketing américains, s’est répandu jusqu’à devenir une injonction sociale transversale. On doit « travailler son image », « soigner son personal branding », « être actif sur LinkedIn », « montrer de la valeur » — formules empruntées au lexique entrepreneurial et appliquées désormais à la vie ordinaire.

Erving Goffman avait, dès 1959, décrit la vie sociale comme une mise en scène théâtrale où chaque individu joue un rôle, ajuste sa performance selon les attentes de son « public ». (Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, 1959) Mais Goffman décrivait des interactions finies, situées, avec des coulisses où l’acteur pouvait se reposer de son rôle. Le réseau social a supprimé les coulisses. La performance est continue, le rideau ne tombe jamais. Le profil est ouvert vingt‑quatre heures sur vingt‑quatre, les notifications arrivent à toute heure, et l’absence prolongée — ne pas poster, ne pas réagir, ne pas être visible — est immédiatement interprétée comme un signal négatif.

Cette permanence de la représentation n’est pas sans conséquences psychologiques. Des travaux en psychologie sociale ont documenté ce que l’on appelle la « fatigue de l’authenticité » : le sentiment croissant d’inauthenticité que ressentent les utilisateurs actifs des réseaux sociaux, conscients de la distance entre leur moi réel et leur moi projeté, mais incapables de combler cette distance sous peine de perdre leur audience et donc leur existence sociale numérique. C’est un paradoxe proprement vertigineux : la plateforme qui promet l’expression de soi produit des individus qui ne savent plus ce qu’ils sont en dehors de leur profil.

« L’individu qui dans la vie réelle fait la publicité de lui‑même, joue dans le spectacle et devient ainsi son propre objet de spectacle. » (Debord, Commentaires sur la société du spectacle, 1988) L’individu‑spectacle est celui qui s’est approprié les outils du spectacle marchand au point de s’y confondre. Il n’est plus sujet de sa propre vie : il est son propre produit.

Le like comme monnaie d’échange et la misère de la reconnaissance

La validation sociale sur les réseaux sociaux fonctionne selon une logique monétaire rigoureuse. Le like est une monnaie. Il s’accumule, se capitalise, se convertit en influence, en publicité, en revenu pour les plus grands « producteurs de contenu ». Mais même pour les utilisateurs ordinaires, la logique est la même, à une échelle différente : chaque publication est une mise de fonds dont on attend un retour — likes, commentaires, partages — et dont l’absence est vécue comme un échec, une dévaluation de soi.

Ce mécanisme est délibérément conçu par les plateformes. Sean Parker, l’un des cofondateurs de Facebook, a décrit lui‑même, avec une franchise désarmante, les intentions des concepteurs : « Comment consommer le plus de temps et d’attention consciente possible ? » La réponse trouvée était de créer « une boucle de validation sociale ». « C’est exactement le genre de chose qu’un hacker comme Zuckerberg aurait inventée parce que c’est une vulnérabilité de la psychologie humaine. » (Parker, Axios interview, 2017) L’aveu est extraordinaire : l’architecte d’une plateforme utilisée par trois milliards d’individus reconnaît avoir délibérément exploité une vulnérabilité psychologique pour créer une dépendance. La logique est identique à celle du casino — récompenses imprévisibles et irrégulières qui créent une compulsion de vérification bien connue des behavioristes depuis les travaux de B. F. Skinner. Le doigt qui fait défiler le fil d’actualité est le rat qui appuie sur le levier dans l’espoir de recevoir une graine.

Ce que Marx appelait la « misère » dans son sens philosophique — non pas seulement la pauvreté matérielle, mais la dépossession de l’être, l’aliénation de l’homme à ses propres productions — prend ici une forme nouvelle et particulièrement insidieuse. La production capitaliste classique aliénait le travailleur de son produit, car celui‑ci lui était extrait par le rapport salarial. L’économie de l’attention aliène l’individu de lui‑même, car ce qu’on lui extrait n’est pas le produit de ses mains mais celui de sa psychologie, de ses désirs, de ses angoisses, de sa quête de reconnaissance.

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Le travail numérique : l’exploitation sans fin de la vie

Dans les Manuscrits économico‑philosophiques de 1844, Marx pose les fondements d’une théorie de l’aliénation qui reste d’une actualité saisissante. L’aliénation du travailleur, écrit‑il, consiste en ceci que « le travail est extérieur à l’ouvrier, c’est‑à‑dire qu’il n’appartient pas à son être essentiel ; que donc il ne s’affirme pas dans son travail, mais se nie, ne se sent pas à l’aise, mais malheureux, ne déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit ». (Marx, Manuscrits économico‑philosophiques, 1844)

Appliquons ce cadre au « travail numérique » au sens large — terme qui désigne ici non seulement le travail des « créateurs de contenu » professionnels, mais l’ensemble des activités productives que les utilisateurs ordinaires réalisent gratuitement pour les plateformes. Chaque post publié, chaque photo partagée, chaque commentaire écrit, chaque lien cliqué : autant d’actes qui produisent de la valeur pour les actionnaires de Meta, d’Alphabet ou de ByteDance, et dont le producteur ne voit pas la couleur.

Ce phénomène a été théorisé sous le concept de « travail gratuit » (free labour) par la chercheuse Tiziana Terranova, qui l’a défini comme « le don de temps libre de chaque connecté aux industries médiatiques culturelles ». (Terranova, « Free Labor : Producing Culture for the Digital Economy », 2000) Mais le terme de « don » est trompeur, car il suggère la volonté et la liberté. Ce « don » est en réalité le produit d’une contrainte sociale — celle de participer, d’être présent, d’exister numériquement — qui se révèle aussi rigide que n’importe quel rapport de travail formalisé.

Le travail aliéné de Marx réunit quatre dimensions : l’aliénation au produit du travail, l’aliénation à l’acte de production lui‑même, l’aliénation à l’être générique (la nature humaine), et l’aliénation à autrui. Les quatre sont présentes dans le travail numérique gratuit. L’utilisateur est aliéné à son produit — les données qu’il génère lui appartiennent si peu qu’il n’en connaît ni la nature ni l’usage. Il est aliéné à l’acte de production — ses interactions, censément libres et spontanées, sont guidées, orientées, stimulées par des algorithmes conçus pour maximiser le temps passé sur la plateforme. Il est aliéné à son être générique — la tendance humaine à la communication, au partage, à la création collective est captée et transformée en source de profit privé. Et il est aliéné à autrui — la concurrence pour l’attention transforme la communauté en arène.

Le télétravail et la fin de la frontière entre vie et production

La pandémie de Covid‑19 a accéléré une tendance déjà présente : l’effacement de la frontière entre l’espace du travail et l’espace de la vie. Le télétravail généralisé a introduit le bureau dans le domicile, mais plus profondément, il a introduit la logique du bureau dans la temporalité domestique. Quand le lieu de travail est aussi le lieu de sommeil, de repas et de loisir, quand l’outil de travail est le même smartphone qui sert à communiquer avec ses amis et à regarder des films, la distinction entre temps de travail et temps libre devient formellement intenable.

Ce phénomène n’est pas entièrement nouveau : les intellectuels, les artisans, les professions libérales ont toujours eu du mal à tracer cette frontière. Ce qui l’est, en revanche, c’est l’extension de cette indistinction à l’ensemble du salariat, et sa sanctification idéologique. La « flexibilité » est présentée comme un avantage — travailler de chez soi, à ses propres horaires. Ce dont on parle moins, c’est de la contrepartie : être disponible à toute heure, répondre aux mails le soir et le week‑end, assister à des réunions Zoom depuis sa chambre à coucher, être toujours joignable.

L’injonction à la connexion permanente devient ici directement une injonction à la disponibilité permanente pour le travail. Le smartphone est devenu le lien de servitude volontaire du XXIe siècle — une chaîne légère, élégante, dont on ne mesure le poids que quand on tente de la retirer. Les études en médecine du travail montrent que la « déconnexion » est devenue une compétence rare, un luxe que s’accordent ceux qui peuvent se permettre d’ignorer leurs notifications sans conséquences professionnelles — c’est‑à‑dire, le plus souvent, ceux qui occupent les postes les plus élevés dans la hiérarchie.

« L’ouvrier vit pour travailler, au lieu de travailler pour vivre. » (Engels, La Situation de la classe laborieuse en Angleterre, 1845) La formule d’Engels pourrait être reprise telle quelle pour décrire le salarié hyper‑connecté du XXIe siècle, à ceci près que l’outil de la subordination n’est plus la filature victorienne mais la réunion Teams de 18 heures.

La productivité comme valeur morale suprême

L’un des phénomènes les plus révélateurs de notre époque est la colonisation des loisirs par la logique de la productivité. Il ne suffit plus de se reposer : il faut « optimiser » son repos. Il ne suffit plus de faire de l’exercice : il faut tracker ses performances, partager ses statistiques, comparer ses données avec ses pairs. Il ne suffit plus de lire : il faut en rendre compte sur Goodreads, noter les livres, les classer, produire des « critiques ». Il ne suffit plus de cuisiner : il faut photographier les plats, les poster, constituer une audience.

Cette contamination de tous les espaces de la vie par la logique de la production et de la performance est le signe d’une colonisation idéologique profonde. La valeur d’un moment n’est plus intrinsèque — le plaisir du repos, la joie de la lecture, la satisfaction de la bonne cuisine — mais extrinsèque : sa capacité à être mesurée, comparée, affichée, monétisée. C’est la définition même de ce que le marxisme appelle la « valeur d’échange » supplantant la « valeur d’usage ». La vie vécue devient un capital à faire fructifier.

Le phénomène du hustle culture — cette valorisation quasi religieuse du travail acharné, du sacrifice du temps libre, de la mise en scène de sa propre productivité — est l’expression la plus caricaturale de cette tendance. Sur les réseaux sociaux, on se vante de travailler seize heures par jour, on affiche ses side hustles (activités complémentaires lucratives), on porte sa surproductivité comme un badge d’honneur. Ce n’est pas simplement une mode : c’est l’intériorisation parfaite de la logique capitaliste, au point où l’exploité en vient à valoriser les instruments de sa propre exploitation.

La production n’est pas un objectif humain. Elle est un objectif marchand. Cette distinction n’est pas anodine : elle sépare une anthropologie de l’épanouissement d’une anthropologie de l’exploitation. Bordiga, dans ses analyses des années 1950, avait insisté sur ce point crucial : le capitalisme ne se perpétue pas seulement par la coercition externe, mais par la production d’une subjectivité qui intègre ses valeurs comme siennes propres. « La bourgeoisie n’a pas besoin de convaincre les travailleurs par des arguments : elle les convainc par la structure même de la société qu’elle a construite. » (Bordiga, textes de la Gauche communiste, 1952‑1956) La productivité numérique n’est pas une contrainte imposée de l’extérieur : elle est une valeur intériorisée, un ethos que les individus adoptent librement parce que la société dans laquelle ils évoluent rend toute autre posture difficile, coûteuse, socialement sanctionnée.

L’ubérisation du travail et le rêve de l’entrepreneur de soi

L’économie des plateformes a produit une nouvelle figure du travailleur : le « travailleur indépendant » qui met ses services en ligne, gère sa « réputation numérique » via des évaluations algorithmiques, et dont le revenu dépend directement de sa visibilité et de sa productivité numériques. Chauffeurs Uber, livreurs Deliveroo, prestataires Fiverr, créateurs de contenus YouTube : autant de configurations où l’individu est formellement libre mais matériellement contraint de se soumettre aux règles de la plateforme, et où cette soumission est présentée comme autonomie.

Le discours idéologique accompagnant cette ubérisation est significatif. On ne parle plus de salariés mais d’« entrepreneurs », d’« indépendants », de « créateurs ». On ne parle plus d’exploitation mais d’« opportunité ». La plateforme n’est pas un employeur : c’est un « écosystème », un « marché », une « communauté ». Ce vocabulaire n’est pas neutre : il vise à masquer le rapport de pouvoir réel derrière un imaginaire de liberté et d’initiative individuelle.

« La sphère de la circulation ou de l’échange de marchandises, dans les limites de laquelle s’effectue l’achat et la vente de la force de travail, était en vérité un véritable Eden des droits naturels de l’homme. » (Marx, Le Capital, Livre I, 1867) Mais au‑delà de cet Eden se trouve l’algorithme d’optimisation de la plateforme qui décide, sans recours, de qui est mis en avant et qui disparaît des résultats de recherche.

 

La suite la semaine prochaine...